Il 14 giugno 2026, presso l’Ambrosianeum di Milano, la conferenza pubblica «Non così diversi» ha chiuso tre densissime giornate per l’ebraismo progressivo italiano. Punto di arrivo di uno Shabbaton (1) che ha visto Milano accogliere rappresentanti della FIEP (2), della WUPJ (3), della EUPJ (4) e di Arzenu (5), insieme alle comunità progressive italiane. È stata la dimostrazione che venticinque anni di lavoro paziente, in un Paese con una comunità ebraica numericamente piccola, non sono passati inosservati.
Al centro della conferenza una questione di legittimità: l’ebraismo progressivo italiano è davvero un corpo estraneo, un prodotto d’importazione anglosassone, o possiede radici profonde nella storia ebraica della Penisola?
Tre giornate, una domanda scomoda
Venerdì 12 giugno l’apertura dello Shabbaton ha previsto una visita al Memoriale della Shoah, presso il Binario 21, luogo centrale della memoria ebraica milanese; nel pomeriggio, a Lev Chadash, si è tenuto un primo momento dedicato al movimento progressivo italiano d’oggi, seguito dalla Kabbalat Shabbat (6), dal Qiddush (7) e dalla cena comunitaria. Sabato 13 giugno la giornata si è aperta con Shacharit (8), proseguendo poi con una visita alla Veneranda Biblioteca Ambrosiana, tra manoscritti ebraici antichi e il Codex Atlanticus di Leonardo da Vinci. Dulcis in fundo, nella mattinata di domenica, l’Ambrosianeum ha ospitato la conferenza di chiusura: «Non così diversi. Le radici italiane del movimento progressivo».
Il titolo stesso della conferenza è tratto da una vicenda politica recente, invero spinosa. Come ricordato in apertura, dopo sette anni di trattative con le istituzioni ebraiche ortodosse, il 2 aprile 2025 è stato firmato un accordo con l’UCEI. Due giorni prima della firma, tuttavia, nel documento giunto al presidente di Lev Chadash Carlo Josef Riva figurava una formulazione secondo cui il movimento progressivo italiano non avrebbe avuto alcun legame con le tradizioni ebraiche italiane. Tale formula aveva tutta l’intenzione di decretare l’idea di un ebraismo d’importazione, non radicato, non autoctono, non davvero integrato nella traditio ebraica del Belpaese. Riva respinse quella prospettiva, spiegando perché l’ebraismo progressivo italiano abbia invece un rapporto profondo con la storia nazionale. Solo allora quella porzione del documento venne eliminata, con l’impegno da parte ortodossa di tornare a “studiare” la questione.
Una storia che comincia prima della FIEP
La storia dell’ebraismo progressivo italiano non nasce affatto nel 2001 con Lev Chadash, nemmeno con la successiva fondazione delle altre comunità progressive della Penisola ‒ questa è piuttosto la fase di concretizzazione comunitaria contemporanea. Le sue radici, invece, affondano nell’Ottocento, nel momento in cui l’emancipazione degli ebrei e la costruzione dello Stato italiano imposero una domanda radicale: che cosa significa essere ebrei in un Paese nel quale l’appartenenza religiosa può diventare adesione, scelta, forma culturale e identità personale? Proprio da questa transizione cresce la possibilità di pensare un ebraismo plurale, non riducibile a un’unica struttura istituzionale, a una sola interpretazione della tradizione.
Alberto Cavaglion, già docente di Storia dell’Ebraismo all’Università di Firenze, ha richiamato fin da subito la figura dello scomparso Bruno Di Porto, che nella sua ultima opera, Il movimento di Riforma nel contesto dell’Ebraismo contemporaneo. La presenza in Italia, aveva ben dipinto un quadro nitido dell’esistenza centenaria della Riforma nella Penisola. La storia dell’ebraismo progressivo in Italia e la travagliata via per il riconoscimento da parte dello Stato hanno origine nell’Ottocento, quando il neonato Regno d’Italia avrebbe potuto imbandire un diverso rapporto tra istituzioni civili e minoranze religiose. In quel momento balenava ancora il principio cavouriano della libera Chiesa in libero Stato, un principio che, se preso sul serio, avrebbe potuto generare un quadro molto più roseo per il pluralismo.
Il congresso del 1867 e una strada mai imboccata
Nel 1867, prima ancora che esistesse l’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane, si tenne un congresso delle comunità ebraiche più importanti allora esistenti. Tra i rabbini partecipanti, l’ipotesi di una separazione interna era ancora aperta. Se quell’iter fosse stato imboccato, anche il riconoscimento del movimento progressivo avrebbe avuto un altro destino. L’ebraismo italiano, infatti, avrebbe potuto articolarsi in più soggetti, più correnti, più modi d’intendere l’adesione all’alleanza e alla vita giudaica. Ma quella speranza venne progressivamente affossata. Le conseguenze si sarebbero pagate nel Novecento, quando l’idea stessa di una pluralità religiosa interna all’ebraismo sarebbe divenuta sospetta e divisiva. Purtroppo, quell’occasione mancata continua a condizionare il presente istituzionale.
Secondo la ricostruzione proposta da Cavaglion, molto prima del fascismo la cultura italiana aveva già scelto un’altra direzione. Le minoranze religiose non vennero pensate come soggetti liberi dentro uno Stato neutrale; si optò per una prospettiva differente, vedendole come interlocutori chiamati a stabilire un patto con lo Stato. Era il rovesciamento del principio anglosassone della separazione tra Stato e Chiesa. L’Italia preferì il modello dell’interlocutore unico, della rappresentanza accentrata, della religione minoritaria resa amministrabile proprio perché ridotta a una voce sola. Tale reductio ad unum fece sì che la libertà religiosa divennisse un valore minore, anche all’interno dell’ebraismo. Non fu necessario attendere il Concordato del 1929 per assistere all’indebolimento del pluralismo, dato che la sua estromissione era cominciata molto prima.
Come Don Chisciotte contro i mulini a vento
Raccontare la storia degli innovatori ebrei italiani dell’Ottocento e del primo Novecento significa presentare figure isolate, costrette a ergersi contro un sistema impossibile da abbattere. Non perché mancassero le idee, gli studi, le traduzioni o i contatti internazionali, al contrario proprio perché quelle idee esistevano e circolavano, ma non riuscivano a trasformarsi in istituzione riconosciuta.
Cavaglion ha ricordato tre nomi emblematici: Angelo Fortunato Formiggini, Felice Momigliano e Roberto Assagioli. Il primo, editore e intellettuale ebreo, morto suicida nel 1938 in seguito alle leggi razziali, fu tra i primi a inserire nel proprio catalogo opere della Riforma ebraica anglosassone. Momigliano contribuì a tradurle e diffonderle. Assagioli, tra i primi studiosi freudiani in Italia, lavorò anch’egli su testi e prospettive provenienti dall’area inglese, aprendo piste pionieristiche sulla Riforma ebraica. Queste figure mostrano quanto sia fragile la tesi dell’ebraismo progressivo come oggetto estraneo alla Penisola.
Certo, la Riforma ebraica nacque e si strutturò soprattutto in contesti tedeschi, anglosassoni e americani; eppure, l’Italia non ne rimase impermeabile. Le idee arrivarono eccome e vennero discusse, tradotte e introdotte nel dibattito. Il punto nevralgico (e problematico) è che non riuscirono a produrre una corrente istituzionalmente riconosciuta.
In sintesi, un conto è dire che non vi fu una Riforma organizzata come in Germania, nel Regno Unito o negli Stati Uniti, un altro è sostenere che non vi furono fermenti, tensioni, esigenze di rinnovamento e pratiche riformatrici. La prima affermazione è storica, la seconda è una rimozione bella e buona, in definitiva uno sbaglio ‒ o, per essere buoni, un abbaglio ‒ aprioristico.
L’occasione mancata del dopoguerra
La caduta del fascismo avrebbe potuto riaprire a ogni possibilità. Dopo il 1945, la partecipazione degli ebrei italiani alla Resistenza, la lotta partigiana e la liberazione del Paese potevano offrire la base per una riflessione generale sulle minoranze religiose in Italia. Si sarebbe potuto ripensare il rapporto tra Stato e confessioni, libertà religiosa e rappresentanza, ebraismo italiano e sue diverse anime interne. Tutto questo non accadde. Fu, nelle parole emerse durante la conferenza, una «straordinaria occasione mancata». Si lasciarono le cose esattamente com’erano, quasi in continuità con l’impianto prodotto dalla stagione concordataria, nonostante l’articolo 8 della Costituzione sembrasse aprire un orizzonte diverso. L’Italia repubblicana decise di non decidere, e, non decidendo, confermò il meccanismo dell’interlocutore unico.
Una delle giustificazioni spesso addotte è numerica (gli ebrei italiani sono effettivamente pochi) ma è proprio qui che l’argomento si mostra debole. Non si tratta di numeri, bensì di persone, libertà religiose e pluralismo. La libertà di culto non può essere misurata in base alla consistenza demografica di un gruppo, il valore di una qualsiasi idea non si giudica dal numero di proseliti; se così fosse, le minoranze sarebbero sempre condannate a chiedere permesso alla maggioranza ‒ o alla minoranza più forte dentro la minoranza stessa, se si pensa specificamente a quanto si sta trattando.
Il problema dell’ebraismo progressivo italiano, allora, riguarda il diritto di una comunità religiosa a esistere senza essere definita illegittima da un’altra comunità religiosa che gode di maggiore riconoscimento istituzionale.
Dall’emancipazione all’israelitismo
L’intervento di Gadi Luzzatto Voghera, storico e direttore della Fondazione CDEC di Milano, ha spostato il focus sul passaggio decisivo dell’emancipazione. Già prima dell’Unità d’Italia, con lo Statuto Albertino del 1848, gli ebrei del Regno di Sardegna cominciarono ad avere parità di diritti civili e politici. Si poteva essere ebrei non più soltanto come obbligo di appartenenza a una religione regolata comunitariamente; il giudaismo diveniva adesione personale, culturale, familiare e identitaria. È in questo snodo che nascono le diverse ipotesi di riforma. L’ebraismo, uscito progressivamente dagli spazi ristretti in cui era stato confinato per secoli, si trovò a dover rispondere alla modernità, allo Stato nazionale, alla cittadinanza, alla scuola, alla borghesia, alla politica e alla libertà di scelta personale.
In Italia, tuttavia, non si instaurò un’adesione ufficiale ai movimenti di Riforma che si stavano sviluppando in Europa e negli Stati Uniti. Avvenne qualcosa di più ambiguo e, proprio per questo, più interessante: moltissimi ebrei italiani non si definirono riformati, ma adottarono lentamente, in maniera esteriore e pratica, elementi che altrove caratterizzavano l’ebraismo riformato. Si assistette all’abbandono, da parte di una larga fetta dell’ebraismo italiano, dell’osservanza rigorosa dello Shabbat, della kasherut (9) e della partecipazione regolare alle funzioni sinagogali.
Nacque così una nuova forma di appartenenza, comunemente chiamata dagli studiosi ‘israelitismo’, un ebraismo borghese e nazionale, spesso più culturale che rituale, formalmente ortodosso ma concretamente già attraversato da pratiche riformatrici.
Ortodossia di facciata e pratiche sottobanco
Uno spettro s’aggirava per l’Europa (e gli USA), lo spettro della Riforma, ma in Italia non aveva stravolto il mondo giudaico, aveva solamente prodotto un’ipocrita dicotomia: ufficialmente vigeva la mancata adesione alle nuove forme di ebraismo; nella pratica, però, ci si muoveva dentro l’ortodossia adottando sottobanco atteggiamenti e sensibilità affini alla Riforma.
È questa la peculiarità tutta italiana: un ebraismo che non si dichiara riformato, ma vive già molti effetti della modernizzazione religiosa. Non vi è scissione confessionale, non vi è nuovo siddur (10), non vi è riconoscimento di correnti alternative; eppure, mutano le abitudini, la funzione rabbinica, l’architettura sinagogale e molte altre caratteristiche fondanti e fondamentali per il conservatorismo. L’ebraismo italiano ottocentesco era a tutti gli effetti un laboratorio del compromesso, nel quale la trasformazione avveniva senza essere pienamente nominata.
Proprio dentro l’israelitismo cambia la figura del rabbino. Costui perde progressivamente la funzione di giudice e di magister per assumere tratti sempre più vicini a quelli del pastore religioso, una figura di guida morale e comunitaria che ricorda, per certi aspetti, il modello delle comunità della Riforma cristiana. Non è un dettaglio secondario, ché, al cambiare del rabbino, cambia l’idea stessa di comunità. Anche il segno esteriore muta: a partire dalla seconda metà dell’Ottocento il rabbino italiano, generalmente, non veniva più visto col capo coperto se non durante le funzioni.
Il tempio, l’organo e la musica
La trasformazione più visibile riguardò le sinagoghe. Fino all’emancipazione, le sinagoghe italiane non erano state edifici pubblicamente visibili secondo il modello delle grandi architetture religiose urbane. Dall’Ottocento, invece, vennero costruite nuove sinagoghe monumentali, pensate per essere viste, riconosciute, frequentate da cittadini oramai integrati nello Stato. Luzzatto Voghera ha richiamato il modello del Tempio di Seesen, nella bassa Sassonia, realizzato all’inizio dell’Ottocento e spesso indicato come una delle prime vere sinagoghe reform. La struttura a due fuochi, tipica delle sinagoghe riformate, si ritrova anche in molte sinagoghe italiane costruite a partire dall’Ottocento.
Vi è poi la questione dell’organo. Da tempo i rabbini ortodossi italiani discutevano sulla sua introduzione nel tempio. Il dibattito portò alla nascita di una grande produzione di musica sinagogale e all’adozione di strutture liturgiche capaci di accogliere l’organo. Tuttavia, occorre una precisazione sostanziale: se altrove l’organo divenne un segno tipico della Riforma, in questo Paese l’introduzione della musica in sinagoga possedeva già una propria specificità ebraico-italiana.
Ne consegue che non tutto ciò che assomiglia alla Riforma è semplicemente importato dalla Riforma. In Italia, alcuni elementi modernizzanti avevano una storia autonoma, interna e stratificata. Proprio per questo l’opposizione tra ebraismo “italiano” ed ebraismo “progressivo” risulta troppo schematica: la realtà storica è più ricca di quel che sembra.
Cosa mancava alla Riforma italiana
Che cosa mancò, allora, perché l’israelitismo italiano si trasformasse in una vera Riforma? Luzzatto Voghera ha indicato due elementi principali.
Il primo riguarda il siddur. Pur venendo tradotto, il libro di preghiere non venne modificato in maniera sostanziale. Questo è un punto decisivo, perché la Riforma ebraica, nei contesti in cui si strutturò pienamente, intervenne proprio sulla liturgia (anche profondamente, per certi versi): basti solo pensare alla lingua o al rapporto tra Israele, diaspora, ritorno e messianismo. In Italia, invece, la traduzione (insieme alla traslitterazione) rispose soprattutto alla perdita dell’ebraico da parte di molti ebrei, senza comportare una revisione organica del contenuto liturgico.
Il secondo elemento riguarda la separazione tra uomini e donne in sinagoga. L’israelitismo ottocentesco, pur adottando tratti moderni, non superò mai la divisione tradizionale degli spazi. Mancò quindi uno degli aspetti che, più tardi, avrebbe caratterizzato con forza l’ebraismo progressivo, ovverosia l’eguaglianza liturgica e comunitaria tra uomini e donne.
Il bat mitzvah e l’Italia che cambia
Un altro esempio richiamato durante la conferenza, che permette qui di approfondire l’idea di tradizione, riguarda il bat mitzvah, il rito di passaggio all’età adulta dedicato alle donne e contrapposto al maschile bar mitzvah. A Modena, nel 1844, questa pratica venne introdotta nella tradizione ortodossa italiana. Anche questo dato, apparentemente superficiale, mostra quanto l’ebraismo italiano ottocentesco fosse sulla strada del mutamento.
D’altronde, le pratiche comunitarie non sono blocchi immobili: vengono adottate, adattate, rilette e accolte in contesti diversi. Ciò che oggi appare “tradizionale” spesso è il risultato di innovazioni sedimentate. È uno dei paradossi della tradizione: riesce a sembrare eterna proprio quando è dimentica della propria storia di trasformazioni, che si stratificano l’una sull’altra di generazione in generazione. La vicenda italiana del bat mitzvah (come quella dell’organo, della musica sinagogale e della nuova figura rabbinica) dimostra che la traditio non è granitica.
Non esiste un ebraismo italiano puro, magicamente sottratto alla modernità. Chi si affaccia a uno studio serio del giudaismo deve ben capire che questo ha negoziato continuamente la propria posizione tra halakhah (11), emancipazione, cultura borghese, lingua italiana, memoria e desiderio d’integrazione. La differenza è che alcune trasformazioni sono state assorbite e rese invisibili, mentre altre sono state marcate come minacciose. È qui che la storia smaschera la retorica del monopolio.
Piccoli numeri, grande cuore
La parte contemporanea della vicenda è stata richiamata anche tramite le parole di Carlo Josef Riva. Tutto cominciò ‒ o almeno prese forma pubblica ‒ nel 1999, nel salone di una libreria milanese di via Montevideo. In quell’occasione venne invitato rav David J. Goldberg, rabbino della Liberal Jewish Synagogue di St. John’s Wood a Londra. Erano presenti oltre cento persone, curiose di conoscere quell’ebraismo progressivo che, per gran parte di una minoranza (circa venticinquemila anime in tutta Italia), appariva ancora come una novità esotica d’oltreoceano. Ma insieme alla curiosità vi era una speranza, cioè dare una scossa a un ebraismo italiano ritenuto troppo adagiato su un’ortodossia di facciata, unica denominazione esistente in un Paese che non aveva mai conosciuto una Riforma religiosa organizzata.
In quella libreria si incontrarono individui scontenti dell’unica comunità esistente, coppie miste desiderose di trasmettere l’identità ebraica ai figli, ebrei arrivati da congregazioni riformate di Stati Uniti, Regno Unito e Francia, e persone che da anni (talvolta da decenni) si vedevano rifiutare la possibilità di entrare nel popolo ebraico. La nascita delle comunità progressive italiane diede concretezza a quella speranza: Shir Hadash a Firenze, Beth Hillel a Roma, Or ‘Ammim a Bologna, Har Sinai a Bergamo e Brescia, Chadash Kedem a Torino, oltre alle due congregazioni milanesi, Lev Chadash, fondata nel marzo 2001, e Beth Shalom, nata pochi mesi dopo. La FIEP avrebbe infine offerto la tanto agognata credibilità istituzionale.
Oggi l’ebraismo progressivo italiano è una realtà piccola ma radicata in un contesto complesso ‒ talvolta ostile ‒ dove la legge affida l’esclusiva rappresentanza degli ebrei a un ente ortodosso. A questo punto, non si può non parlare del rapporto tra libertà religiosa e rappresentanza pubblica. Se una comunità progressiva esiste, celebra Shabbat, accompagna conversioni, studia la Torah, elabora un siddur, costruisce percorsi educativi e partecipa al mondo ebraico internazionale, con quale criterio può essere dichiarata «non italiana» o priva di legame con la tradizione ebraica del Paese?
La storia degli ultimi venticinque anni, del resto, evidenzia una rivalsa dettata dalla crescita. Rav Joel Oseran, Joyce Bigio, Franca Coen e Carlo Josef Riva sono stati ricordati come figure che hanno contribuito alla costruzione della FIEP e alla sua affermazione istituzionale. La presenza a Milano dei vertici della WUPJ, della EUPJ e di Arzenu ha rappresentato un riconoscimento di un percorso proficuo, per quanto tortuoso. Per una comunità numericamente minoritaria dentro una minoranza già risicatissima, essere visibile significa aver già vinto. Non per imporsi sugli altri, ma per mostrare che l’ebraismo italiano non coincide con una sola forma di osservanza, una sola autorità. È il desiderio di ogni ebreo riformato quello di aver voce in capitolo, di partecipare alla storia del popolo eletto.
Un’identità progressiva italiana
La relazione di rav Martina Yehudit Loreggian, rabbina della sinagoga progressiva Lev Chadash di Milano, ha chiuso l’incontro milanese.
Il rapporto con l’ebraismo ortodosso è certamente importante, ma non può esaurire l’identità riformata. Un ebraismo progressivo serio non può definirsi solo per opposizione, né vivere eternamente nella richiesta di essere tollerato. Deve invece costruire una propria identità distinta, consapevole, fiera di sé.
L’ebraismo riformato ha una storia antica e profonda e negarlo non rende più forte la tradizione, al contrario la impoverisce. L’ebraismo progressivo italiano appartiene a una grande famiglia internazionale, ma possiede al tempo stesso una propria anima, una propria storia, le proprie radici sul territorio.
In questa prospettiva, assume particolare importanza il lavoro che si sta compiendo su un siddur italiano progressivo, strutturato e serio, capace di valere per le sinagoghe riformate durante le funzioni una volta pubblicato. Il siddur è una dichiarazione d’intenti comunitaria, linguistica e identitaria, e con esso si decide come pregare, quali parole usare, come tradurre, che rapporto stabilire con il genere, con Israele, con la memoria, con la modernità, con Dio e con chi vive l’ebraismo anche in forme non rigidamente teistiche. Lì dove l’israelitismo ottocentesco si era fermato, l’ebraismo progressivo contemporaneo prova a vivere compiutamente la trasformazione, per poi darne forma fisica (e liturgica).
Non così diversi, dunque
Con l’ingresso nella modernità, l’identità ebraica non ha dunque più niente di quella che fu la sua definizione stabile e continua.
Nelle parole del sociologo israeliano Eliezer Ben Rafael, che abbiamo voluto deliberatamente inserire in chiusura, sembra di poter intravedere tutta la potenza della modernità in continuità con la forza millenaria del giudaismo, se lette con la lente del Reform Judaism.
La conferenza dell’Ambrosianeum ha sottolineato come la domanda sulle radici italiane dell’ebraismo progressivo non possa essere liquidata con formule sbrigative. È falso che l’ebraismo progressivo italiano non abbia legami con la storia ebraica della Penisola. È vero che questi legami sono complessi e irregolari, a volte sotterranei. La Riforma italiana è stata a lungo un possibile irrealizzato e un desiderio di pluralismo senza voce, oggi è in potenza una nuova vita per il giudaismo.
Se dopo la contestazione di Carlo Josef Riva qualcuno ha ammesso la necessità di tornare a “studiare” la questione, allora bisogna prendere sul serio quell’impegno. Studiare significa accettare la complessità, riconoscere che la tradizione è di chi la interpreta e la vive appieno. L’ebraismo progressivo non chiede di essere identico all’ortodossia né di ricevere da essa un certificato di legittimità. Chiede, più semplicemente, che la storia venga insegnata nella sua interezza. E quella storia mostra che, in fondo, i progressivi italiani, di fronte agli ortodossi, non sono poi così diversi.
(1) Con ‘Shabbaton’ (שבתון) s’intende un evento educativo a ridosso dei festeggiamenti dello Shabbat ebraico.
(2) Federazione Italiana Ebraismo Progressivo.
(3) World Union for Progressive Judaism.
(4) European Union for Progressive Judaism.
(5) L’organizzazione politica internazionale dei sionisti ebrei riformati, progressivi e liberali all’interno dell’Organizzazione Sionista Mondiale.
(6) L’accoglienza dello Shabbat è il rituale ebraico con cui si dà il benvenuto allo Shabbat di venerdì sera.
(7) Santificazione del sabato tramite preghiera sul vino e l’esaltazione della Creazione e del riposo del Creatore al settimo giorno.
(8) Preghiera mattutina.
(9) Con ‘kasherut’ (letteralmente, ‘adeguatezza’) si vanno solitamente ad indicare le pietanze idonee ad essere consumate dagli ebrei secondo le leggi alimentari del popolo.
(10) Libro di preghiere.
(11) Legge ebraica.
Fonti
Ben Rafael, E. 2014. Chi è ebreo? Cinquanta “Saggi” rispondono. Acireale-Roma: Gruppo Editoriale Bonanno Srl.
Di Porto, B. 2018. Il movimento di Riforma nel contesto dell’Ebraismo contemporaneo. La presenza in Italia. Firenze: Angelo Pontecorboli Editore.
Luzzatto Voghera, G. 1998. Il prezzo dell’eguaglianza. Il dibattito sull’emancipazione degli ebrei in Italia (1781-1848). Milano: Franco Angeli.
Salah, A. 2020. “Jewish Reform in 19th Century Italy”. Filosofia Italiana. Filosofia ebraica in Italia (XV-XIX secolo), 111-139.
Cavaglion, A. 2022. La misura dell’inatteso. Ebraismo e cultura italiana (1815-1988). Roma: Viella.
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