Πάντα ῥεῖ (νῦν)
Viviamo in un’era di scissione, divisione, sfaldamento. A partire dagli anni Settanta il mondo occidentale ha trottato verso un progressivo disfacimento socioculturale di ciò che permetteva alle fondamenta delle nostre democrazie ‒ per quanto imperfette ‒ di mantenere più o meno saldamente l’edificio statale, formato in primis dalla fiducia riposta dal cittadino nei confronti delle istituzioni, vuoi laiche vuoi religiose. Non manca oggi nemmeno una carenza di legittimazione nei confronti delle scienze: nel saggio La conoscenza e i suoi nemici Nichols dimostra come la graduale perdita di fiducia verso gli esperti di settore abbia portato questi ultimi ad isolarsi sempre più, allontanandosi sia dalla vita pubblica sia dall’anelito divulgativo e pedagogico del proprio mestiere.
D’altronde, non esiste alcuna verità. La fine degli anni Novanta e l’inizio del nuovo millennio hanno sancito l’arrivo di una veritas multivoca, un vero che può essere facilmente distorto, modellato per i propri scopi, infine scemato verso il falso spacciato per reale. La colpa, certo, non è soltanto della secolarizzazione: hanianamente (e prima debordianamente) l’infocrazia detta legge nelle vite di tutti i giorni; senza accorgercene, quasi ogni tassello del nostro pensiero viene sospinto da una valanga di informazioni opportunamente predisposte dagli hosts su cui digitiamo, a seconda di algoritmi specifici.
La realtà s’incista sull’incertezza. L’homo narrator si coniuga quale homo falsae narrationis. Un briciolo di ratio è contrattabile nel discorso pubblico, la razionalità moderna inciampa. Dopo tutto, alla Damasio, siamo, prima ancora che razionali, animali emotivi, e l’emozione è il punto forte dell’evo postmoderno.
Postmoderno, postmoderni, postmodernismo
Per poter trattare con senno l’epoca immanente, dobbiamo innanzitutto comprendere il postmodernismo e chi ne ha tracciato i confini. Il post-strutturalista Jean-François Lyotard, per intendere la sfiducia verso le grandi descrizioni totalizzanti, era solito parlare di «incredulità verso le metanarrazioni»; Jacques Derrida, in uno slancio decostruttivista, ha smontato mattone dopo mattone ogni certitude americanocentrica e eurocentrica, decretando così l’incaglio occidentale; lo statunitense Richard Rorty ha proposto un ironic thinking al cospetto dell’impossibilità di fondare la conoscenza su basamenti certi; l’italiano Gianni Vattimo ha introdotto in filosofia il concetto di pensiero debole, ovverosia una visio ripudiante l’assolutismo della verità e dell’oggettività, a favore invece di un sapere ermeneutico. Questi i maîtres à penser della prospettiva postmoderna.
Nonostante le auctoritates che hanno descritto il nuovo modus pensandi, vivendi ac agendi della nostra era, il descrittivismo non ha concesso il superamento dell’impasse. Se un Malinowski a suo tempo spronava per il relativismo, per una visione emica, tra gli strumenti dell’antropologo, dopo il periodo della secolarizzazione degli anni Settanta del Novecento ci si è spinti oltre, approdando ad un relativismo assoluto dal sapore di prigionia, d’immobilismo.
Nato nel Paese delle post-verità
Prodotto postmoderno è la post-verità, una soggettivizzazione portata al limite del reale. In questo scenario una verità non è tale tanto perché si basa su fatti verificabili tramite metodi empirici, quanto piuttosto per il fatto di impegnare l’emozione umana. L’essere umano svincolato dai criteri scientifico-sperimentali si ritrova, dunque, ad “allearsi” con concetti illusori, come l’identità culturale e nazionale, o a polarizzarsi nelle discussioni, dividendo un ipotetico Noi da un Loro in maniera manichea, senza sfumature. Se, come ricorda Mordacci, è illuministica l’idea che l’opinione pubblica sia fondata sulla ragione e sulla partecipazione critica al dibattito pubblico da parte di cittadini adeguatamente informati, oggi questa summa regula non pare più in vigore; virale è meglio di vero e l’argomentazione cede il posto alla sonorità.
È forse Bauman ad offrirci l’analisi più profonda della contemporaneità. Ciò ch’egli definisce «modernità liquida» è un contesto in cui le norme e le strutture su cui si basa la società sono oramai transitorie, affatto stabili. È per questo motivo che l’individuo subisce un’imposizione che lo spinge a trovare i propri punti fermi (via via modificati col passare del tempo) nel costante fluire del moderno. Chiaro che non possa più esistere collettivismo: l’individuo è davvero in un’esistenza individuale, scardinato da ciò che lo collega agli altri esseri umani, precario nella corrente del fiume contro la cui violenza cerca invano di resistere. La manipolazione del precario, allora, è all’ordine del giorno.
Non c’è più religione!
Nella caduta di ogni dato certo ci si aspetterebbe anche la distruzione della fides. Eppure, nell’era post-secolare si è notato un ritorno alla religione contro ogni pronostico: il disincanto weberiano si è presto tramutato in reincanto del mondo.
Attenzione, tuttavia, a considerarla una fede dogmatica. Il «nuovo incanto», per usare le parole di Daniela Turco, è una forma di spiritualità soggettiva, baumaniamente fluida; il singolo diviene uno spiritual seeker e ricerca da sé ciò che può spiritualmente aggradarlo. La religione post-secolare, perciò, perde la fiducia nelle Chiese a favore di una fede personale.
Non manca nemmeno un quid di capitalismo. I media occidentali, difatti, hanno saputo intercettare sapientemente la nuova necessità spirituale, trasformando un’esperienza privata e intima in un flusso continuo di stimoli. Il consumismo ora si fonde con la religione e lo spiritual seeker può essere dipinto come un consumatore che sceglie dal “supermercato” religioso il prodotto che vuole “consumare”.
Il pericolo per lo studioso dei New Religious Movements e dei fenomeni religiosi post-secolari è quello di non trovare più idealtipi, confini delimitati con una certa evidenza entro cui poter operare. C’è, allora, il rischio di non comprendere più la realtà spirituale, dato che, sfruttando il neologismo coniato dal sociologo Bellah, lo spiritual seeker sottostà alla logica dello sheilaismo: secondo questo concetto, ogni uomo ha la propria religione; se negli Stati Uniti vivono 331 milioni di persone, per esempio, esisterebbero 331 milioni di denominazioni religiose diverse. Pertanto, lo sheilaismo è una forma di ultra-individualismo sociologico.
La trappola della rete. Locus amoenus o aizzatore involontario?
La post-modernità è un pericolo anche per l’invasione di nuove verità, soprattutto lungo la frontiera bellica delle ideologie identitarie e politiche. È soprattutto in un luogo non-luogo che la battaglia viene mossa con più ferocia: la rete ha infatti canalizzato l’insicurezza di molti, portandoli a riunirsi in tribal bubbles, ambienti digitali ove una tra le tante identità opportunamente costruita dà un senso all’esistenza dell’uomo oramai perduto nell’eccesso di decostruzionismo.
L’identitarismo della rete, però, al di là del fatto che il web offra una nuova sicurezza e democratizzi la cultura, crea nuove realtà. Nel disfacimento della gerarchia delle fonti tutto è valido, sicché in queste nuove bolle è possibile trovare un proliferare incontrastato di fake news, teorie del complotto, opinioni liberticide et cetera. Non si creda alla finzione: tra realtà e virtualità la linea di demarcazione adesso è davvero labile, e anzi il virale online, se ben costruito narrativamente, diviene reale offline, come se ogni tipo di spettacolarizzazione tramite i nuovi media possa aver il patentino di verisimile o veritiero.
Che fare? Essere (moderatamente) post-moderni
In medio stat virtus, diceva il poeta. Come non possiamo lanciarci in un relativismo assoluto, così non dobbiamo rifugiarci nell’oggettivismo sfrenato. La perdita delle certezze non è necessariamente un male: ci permette di guardare l’altro con un’attenzione diversa, con sguardo gettato ad un altro reale, concede il lusso della sympatheia e ci riporta al contatto umano. Insomma, non scadiamo nell’assolutismo ‒ come sovente accade all’italiano che segue l’ingerenza del wojtyl-ratzingerismo o del populismo o del nativismo estremista ‒ ma dedichiamoci alla verità ragionata e non dogmatica.
Habermas parlava di «democrazia del libro»: ogni decisione politica (ergo comunitaria, dato che l’uomo è animale politico) deve essere preceduta da un confronto razionale e pubblico tra cittadini e la ratio alla base della democrazia deve seguire fatti legittimi, non opinioni faziose, non verificabili. Nella crisi della verità (e, quindi, della società) dobbiamo ricostruire una filosofia della verità, smetterla di operare per doxai e riconnetterci con l’epistème, ancorandoci alla consapevolezza che quest’ultima dev’essere costruita su fatti intersoggettivi e non indiscutibili.
Fonti
Nichols, T. 2017. Conoscenza e i suoi nemici. L’era dell’incompetenza e i rischi per la democrazia (la). Tr. it. di C. Veltri. Roma: Luiss University Press [edizione inglese del 2017]
Rimedio, A. 2015. Filosofia postmoderna (la). Bologna: Diogene Multimedia
Han, B. 2021. Infocrazia. Digitale e crisi della democrazia. Tr. it. di G. G. Longhi. Torino: Einaudi [edizione tedesca del 2021]
Bauman, Z. 2002. La sociologia di fronte ad una nuova condizione umana. Studi di Sociologia 40(4): pp. 345-381
Turco, D. 2016. Post-secolarità fra disincanto e «nuovi incanti». Una riflessione sulle analisi teoriche riguardanti la secolarizzazione. Studi di Sociologia 54(4): pp. 401-417
Palmisano, S. & Pannofino, N. 2021. Religione sotto spirito. Viaggio nelle nuove spiritualità. Milano: Mondadori
