«Bastava tradurre dall’inglese!»
Negli ultimi anni in Italia la comunità ebraica ‒ sotto l’attenta supervisione del rabbino Di Segni ‒ si sta cimentando in un’operazione straordinaria (per non dire davidica). Il Progetto Traduzione Talmud Babilonese, cominciato nel 2011 e coadiuvato dal CNR, è volto alla traduzione nella nostra lingua dei sessantatré trattati del Talmud Bavli. Si tratta di un’operazione ancora in corso, che sta richiedendo anni e sta mettendo in gioco intellettuali ed esperti vari per offrire all’italofono la grandezza enciclopedica del giudaismo.
Eppure, c’è chi sembra poco incline a considerare l’azione di traduzione degna di nota (e di ricevere i finanziamenti pubblici). Sotto i vari video di presentazione del progetto su YouTube, infatti, è possibile imbattersi in commenti della stessa risma di quello che segue.
Al di là della pochezza culturale e dell’imperizia linguistica ‒ e, se vogliamo dirla tutta, dell’antisemitismo diffuso in altri commenti intorno a quello di questo utente ‒ è utile soffermarci sul messaggio che si lascia passare: se una traduzione in una lingua franca come l’inglese già c’è, non ci sarebbe necessità di una traduzione dell’italiano direttamente dall’ebraico mishnaico e dall’aramaico ghemarico; secondo l’utente in questione, basterebbe tradurre il testo dall’inglese alla nostra lingua, evitando di spendere fondi pubblici per una traduzione diretta. È una ridicolizzazione del lavoro del traduttore, al contempo è una ridicola opinione per chi è conscio della complessità della lingua.
Ogni mondo è paese! Ogni lingua è cultura!
Tradurre in una lingua a partire da una prima traduzione fa passare attraverso due sistemi culturali prima ancora di arrivare al testo di partenza. Inutile dire che così s’ottengono un raddoppio dei filtri, un aumento di errori, la cancellazione di sfumature essenziali. Ogni lingua è, infatti, un sistema culturale e non possiamo venir meno a questa verità. Pescando nel mare dello strutturalismo, possiamo dire che la lingua è un sistema di differenze e la semiologia è una scienza di segni sociali: giochiamo sulle relazioni, non su parole isolate.
Un italofono, per esempio, non è soltanto un parlante italiano. Porta con sé un codice simbolico ricchissimo, che andrebbe perso se qualcuno decidesse di tradurre Dante a partire da una Divine Comedy inglese. Basti pensare alla comunicazione non verbale: nella Penisola siamo maestri della gesticolazione. Potremmo dirci italiani se sapessimo soltanto il nostro idioma e venissimo meno a quel movimento di mani che all’estero sembra tanto caratteristico ma quasi insensato, per noi rappresenta un bagaglio culturale incommensurabile, imprescindibile, sostanziale. Ebbene, così è anche la lingua scritta, con le proprie sfumature e i propri tratti personalissimi.
Persino nei lavori di sintesi più divulgativi sul Talmud Bavli si avverte la necessità di confrontarsi con l’originale linguistico. Rendere intellegibile a chi non legge nelle lingue originali è un compromesso dichiarato, non la norma ideale. Perché dovremmo tradurre da una traduzione, perdendo slittamenti semantici e di polisemia, sovrapponendo scelte interpretative altrui?
L’inesperto ‒ si sa ‒ è scettico riguardo a questo modus operandi e vorrebbe una dimostrazione pratica del perché tradurre significa tradire, e del motivo per cui non possiamo tradirci due o più volte.
I «cieli» non sono tutti uguali: cosmologie ed etimologia
Il Bereshit (1) al primissimo versetto del primissimo capitolo recita:
בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׃
Riportiamo qui l’autorevole traduzione presente nella Bibbia TOB:
In principio Dio creò il cielo e la terra.
Invero, è una traduzione sbagliata dal punto di vista letterale ‒ e nemmeno quella inglese di re Giacomo, da cui secondo il nostro utente indignato avremmo potuto tradurre direttamente, è corretta da questo punto di vista. Ora, non vogliamo prendercela hic et nunc cogli illustrissimi traduttori della TOB: questi agiscono non per una interlineare (2), ma, giustamente, a favore di una traduzione per equivalenza dinamica (3).
Il termine che traduce il nostro «cielo» è «shamayim»(«שָּׁמַיִם»), non un singolare, non un plurale, bensì un duale. Alcuni lo intendono alla stessa maniera di ‘māyim’ (‘מַיִם’), ‘acque’, un duale fossilizzato che sarebbe interpretabile un plurale collettivo. Qualora, però, ci basassimo su un’interpretazione cosmologica, traendo informazioni dalla cultura del tempo in cui fu composto il testo di riferimento, potremmo parlare di due cieli:
- il cielo basso, quello atmosferico, ove vivono gli esseri capaci di volare;
- il cielo alto, dimora della divinità.
Questa interpretazione, peraltro, spiegherebbe anche il fatto che esista la separazione delle acque, quelle di sopra e quelle di sotto (Gen 1,6-8).
Il problema, comunque, non termina con la traduzione del duale. Sette sono i firmamenti nella cosmologia talmudica (trattato Chaghigah, 12b) e ognuno ha il proprio nome, i propri governatori, le proprie cerchie angeliche. Inutile dire che tutti questi (4) vengano generalmente tradotti con «firmamento», «cielo» e simili, perdendo così nella traduzione le specificità e le sfumature dei sette.
Le immagini del cosmo biblico sono in continuo dialogo con l’immaginario del Vicino Oriente antico. Oggi un lettore della Bibbia corre il rischio di sostituire quella che è l’astronomia contemporanea, corroborata dal metodo scientifico e dalle osservazioni dirette, con un contesto culturale che donava al cielo un simbolismo specifico, perduto per un non ebraicofono.
«Dio» o «dèi»?
Passiamo al protagonista del versetto. Ciò che viene tradotto comunemente con «Dio» è «Elohim» («אֱלֹהִים»), un termine plurale. Lungi da interpretazioni fantasiose che vorrebbero qui l’uso dei nomi del dio ebraico quale una sequela di extraterrestri, in questo contesto ci si sta riferendo al dio d’Israele. Capita spesso in ebraico biblico che vocaboli al singolare vadano indicando la concretezza, al plurale l’astrazione. Riprova, poi, del fatto che questo sostantivo plurale sia proprio YHWH (5) arriva dal verbo che lo precede: «bara» è, infatti, un perfetto qal di terza persona singolare: quando ‘Elohim’ si trova concordato con aggettivi o verbi al singolare, si riferisce chiaramente all’unico Dio, mentre in altri contesti intende le divinità dei gentili, per esempio.
Non che in altre lingue non si trovi qualcosa di simile. Il greco non è alieno da certe pratiche: lo schema attico, per esempio, prevede l’uso di un soggetto neutro plurale concordato con un predicato verbale singolare. È una concordanza a senso che viene usata soprattutto per sostantivi neutri collettivi.
Dunque, niente alieni ma, nella traduzione in lingue che non prevedono un plurale d’astrazione, una perdita linguistica interessante. Un non ebraicofono non saprà mai che in questo contesto Dio è al di là del sensibile, oltre il mondo e oltre il tempo. Davvero un peccato.
Un genere vacillante
Nel primo capitolo di Ezechiele, fondamentale per la mistica ebraica (6), troviamo degli esseri che sostengono il trono della divinità e permettono il suo spostamento. I quattro «esseri animati», tetracefali e con quattro ali, dalle gambe dritte, dalle zampe di vitello, in ebraico si chiamano «Chayot» («חַיּוֹת»): il termine deriva dal verbo ‘hayah’ (‘הָיָה’), ‘essere’, ed è qui un nome femminile plurale con la classica terminazione in –ot (ות-).
Queste creature sono, dunque, femminili anche in ebraico biblico. Eppure, capita in Ezechiele di trovarle qualificate da aggettivi al maschile. Altro tratto interessante e che più avanti nel testo passano persino ad essere i maschili cherubim (כְּרוּבִים). Come disvelare il mistero?
Le grammatiche d’ebraico biblico ammettono oscillazioni di genere in descrizioni visionarie e con nomi collettivi o di non umani. Il libro di questo profeta è notoriamente instabile sul piano sintattico. Se si desiderasse un’interpretazione rabbinica, diremmo che l’eccezionalità e l’assurdità del fenomeno provocavano nel profeta l’intenzione di segnalare la mancanza di sesso biologico di certe creature così alte, così divine. Non possiamo, d’altronde, discutere del sesso degli angeli: forse non ce l’hanno nemmeno un sesso prestabilito, forse sono soltanto creature simboliche con caratteristiche notoriamente maschili e altre tipicamente femminili.
Cuore, mente e coscienza
Nella Bibbia ebraica il lev (לֵב), il cuore, è la sede della mente, della volontà e della coscienza. È chiaro che la cultura di un tempo, di un luogo e di un popolo lontanissimo dal nostro non concepiva il cervello come “dimora” della razionalità, prediligendo l’organo che stava al centro di tutto il sistema-corpo dell’essere umano.
Non c’è da stupirsi, allora, se nel Tanakh il lev copre campi semantici oggi attribuiti alla mente, alla coscienza. Qualora si volesse mantenere una traduzione affine al testo originale, potremmo intendere il lev come una mente-cuore ma servirebbe sempre una nota esplicativa. Nella traduzione biblica di tutti i giorni, il traduttore predilige evitare l’elenco di aspetti di antropologia ebraica antica ‒ troppo complessi talvolta ‒ ma così, sfruttando per esempio le parole ‘cervello’, ‘mente’ e simili, perdiamo una parte fondamentale della cultura di partenza.
Era un grande pesce o una balena?
In Giona ancora un problema di genere. Prendiamo il passo in cui appare il celebre pesce (Gio 2,1-2):
וַיְמַן יְהֹוָה דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת־יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת׃ וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל־יְהֹוָה אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה׃
Ma il Signore dispose che un grosso pesce inghiottisse Giona; Giona restò nel ventre del pesce tre giorni e tre notti. Dal ventre del pesce Giona pregò il Signore, suo Dio.
In ebraico, nel primo versetto del capitolo troviamo il termine per riferirsi al pesce al maschile «dag» («דָּג»), nel secondo al femminile «dagah» («דָּגָה»). Come spiegare il cambio di genere? Il grande Rashi (7) spiega che inizialmente Giona stava nel ventre di un enorme pesce maschio ma lo spazio ampio non infastidì Giona e così non lo spinse a pregare; YHWH, allora, fece sì che il pesce maschio vomitasse l’uomo nella bocca di una femmina e lì, data la presenza di embrioni e perciò la scomodità effettiva, Giona fu costretto alla preghiera.
Rendere in italiano l’oscillazione di genere sarebbe doveroso, oltre all’aggiunta di una nota esplicativa. Purtroppo, le edizioni in commercio non riportano questa finezza e nemmeno possono citare la glossa di Rashi.
Perché «Io sono colui che sono» non basta
Nell’Esodo Dio si rivela al patriarca Mosè. È proprio qui che rivela come gli Israeliti dovranno invocare il proprio dio (Es 3,14):
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל־מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם׃
Dio disse a Mosè: «Io sono colui che sono!». E aggiunse: «Così dirai agli Israeliti: “Io-Sono mi ha mandato a voi”».
«Ehyeh asher ehyeh» («אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה»), «Io sono colui che sono»: questo il nome di YHWH, questo il nome tradotto non letteralmente. Già, perché la forma verbale è l’imperfetto qal del verbo ‘essere’, ove l’imperfetto indica anche il futuro in ebraico: Dio vuole qui dire contemporaneamente ch’egli è ora ma sarà anche in futuro, sarà col popolo di Israele, perché Egli è eterno. La resa migliore non è un presente statico, bensì una forma processuale e aperta, un qualcosa che in italiano non abbiamo. Anche qui la finezza di Dio si perde nella traduzione, la si tradisce.
Polýtropos: un epiteto intraducibile
Il dilemma non matura soltanto con l’ebraico, non è soltanto tra gli idiomi semitici. Prendiamo i poemi omerici e così passiamo al greco antico. Nei primi due versi dell’Odissea leggiamo:
ἄνδρα μοι ἔννεπε, μοῦσα, πολύτροπον, ὃς μάλα πολλὰ
πλάγχθη, ἐπεὶ Τροίης ἱερὸν πτολίεθρον ἔπερσεν·
Dell’uomo, dimmi o Musa, molto versatile, che molte volte
fu sbattuto fuori rotta, dopo che di Troia la sacra rocca distrusse.
Il primo epiteto per designare l’eroe di questo ritorno in patria è «polýtropos» («πολύτροπον»), un accusativo singolare intraducibile letteralmente nella nostra lingua. Si è soliti sentire espressioni come «dal multiforme ingegno» ma persino una perifrasi di questo tipo ‒ o quella proposta nella traduzione dei due versi proemiali ‒ non riproduce la complessità dell’aggettivo.
Il vocabolo ‘polýtropos’ (‘πολύτροπος’) è composto da ‘polys’ (‘πολύς’), aggettivo che vuol dire ‘molto’, ‘numeroso’, e da –tropos (-τροπος), che presenta lo stesso tema del verbo ‘trepo’ (‘τρέπω’), ‘volgere’. Insomma, il politropo è colui che sa volgersi con successo verso molteplici vie e scamparla in caso di pericolo. In effetti, spiegandone l’etimologia, è un epiteto che s’addice particolarmente al nostro Odisseo: egli è mobile, duttile, astuto, esperto. Il celeberrimo «multiforme ingegno» copre soltanto una parte del ventaglio semantico.
Senza soffermarci ulteriormente, è lapalissiano che sta alle grandi capacità di interpretazione del traduttore saper rendere in un italiano elegante certe vette poetiche dalle ricchissime nuances di significato.
Opere grandi e meravigliose: tra mito e storia
Un’altra opera, un altro proemio, quello delle Storie erodotee (1.1.0):
Ἡροδότου Ἁλικαρνησσέος ἱστορίης ἀπόδεξις ἥδε, ὡς μήτε τὰ γενόμενα ἐξ ἀνθρώπων τῷ χρόνῳ ἐξίτηλα γένηται, μήτε ἔργα μεγάλα τε καὶ θωμαστά, τὰ μὲν Ἕλλησι τὰ δὲ βαρβάροισι ἀποδεχθέντα, ἀκλεᾶ γένηται, τά τε ἄλλα καὶ δι᾽ ἣν αἰτίην ἐπολέμησαν ἀλλήλοισι.
Questa l’esposizione della storia di Erodoto di Alicarnasso, ché le gesta compiute dagli esseri umani non vengano dimenticate nel corso del tempo, né le opere e grandi e meravigliose, alcune compiute dagli Elleni, altre dai barbari, diventino senza gloria, e al di là di altre cose anche per quale causa intrapresero una guerra gli uni contro gli altri.
Ciò che a un grecofono salta all’occhio è un neutro plurale, «thomasta» («θωμαστά»). L’aggettivo ‘thaumastos’ (‘θαυμαστός’) significa letteralmente ‘meraviglioso’, ‘fantastico’, e determina un qualcosa che suscita stupore. Per un non grecofono non sembrerebbe nulla d’eccezionale ma per chi mastica la lingua ed è frequentatore della sua letteratura sa che in questo contesto tale aggettivo è vitale: la storiografia erodotea non è soltanto indagine di un protostorico, è qualcosa che si riallaccia al mito, a ciò ch’è degno di meraviglia. L’alicarnasseno non riesce ancora a slegarsi dal panorama omerico-esiodeo ed è così che ce lo fa capire: «thomasta» segnala l’intenzione di salvare dall’oblio fatti degni di una memoria quasi mitica, un ricordo del meraviglioso. Nella resa italiana, scegliere di tradurre con «stupefacenti», «meravigliose» o «straordinarie» sposta il focus e non rende affatto giustizia alla (pseudo)storiografia di Erodoto.
Il mestiere del traduttore
L’adagio popolare per cui tradurre è tradire coglie il sugo del discorso: ogni traduzione è una scelta, ergo perdita e guadagno assieme. Per Benjamin parliamo di una visione della traduzione come vita ulteriore dell’opera: non siamo davanti a una copia servile del senso, traduciamo e perciò attuiamo nella lingua d’arrivo un’intenzione dell’originale. Non si traduce mai per esprimere il medesimo concetto e la buona traduzione non appiattisce mai l’originale. Si deve altresì puntare alla relazione viva con la lingua d’arrivo, non alla fedeltà della lettera.
Se avessimo scelto di tradurre tutto il Talmud a partire dall’inglese, come suggerito dall’utente in apertura, avremmo operato scelte sulle scelte del primo traduttore, perdendo non soltanto la complessità dell’aramaico ghemarico e dell’ebraico mishnaico, ma anche reiterando il tradimento alla lingua, fossilizzandoci sulla stratificazione delle scelte linguistiche. Il senso muore, la lingua diventa sterile, l’appiattimento culturale è assicurato.
La traduzione è sempre un atto interpretativo ed è al contempo, però, generativo. La responsabilità del traduttore è immensa, dal momento che deve prendere in considerazione la contingenza testuale, il genere letterario, il contesto socioculturale di stesura del testo e, soprattutto, il lettore a cui si rivolge. Non è un comunicare per utilitarismo: tradurre significa entrare in comunione, scendere in profondità con la lingua di partenza. In fondo, il traduttore in questo senso il traduttore deve saper mutare anche in autore.
Interpreti, non oratori
Purtroppo, il problema del ruolo ‒ e di conseguenza ‒ dell’importanza di una buona traduzione si fa sentire anche nel mondo dell’interpretariato contemporaneo. Il 18 aprile 2025 alla Casa Bianca, durante una conferenza stampa con il presidente degli Stati Uniti Donald J. Trump, la premier italiana Giorgia Meloni, mentre la sua interprete stava rendendo adeguatamente in inglese una risposta data in italiano dalla presidentessa del Consiglio, ha bloccato la professionista per procedere con una traduzione personale. La scena, ripresa da innumerevoli testate, ha cominciato a circolare in rete divenendo subito virale. La premier ha immediatamente ricevuto apprezzamenti, nonostante gli imperiti del settore non abbiano colto il profondo problema dietro a un gesto che, propagandisticamente, ha influenzato notevolmente il parere politico e professionale riguardo alla presidentessa.
Emanuela Cardetta, interprete professionista, ha voluto avanzare delle critiche puntuali, smontando via via i commenti virali. Una buona padronanza della lingua non può in alcun modo sostituire un interprete, a maggior ragione in casi in cui il lavoro tecnico sulla lingua e la precisione linguistica risultano decisivi, come nell’ambiente della politica internazionale. La professionista ivi presente, Valentina Maiolini-Rothbacher, ha indubbiamente avuto una défaillance ‒ per cui ha porto pubblicamente le proprie scuse ‒ ma ciò non toglie che una traduzione consecutiva necessaria in quel frangente possa essere stata viziata dalla pressione, dal rumoreggiare di fondo, dalla tensione dovuta al fatto che la speaker aveva una buona conoscenza della lingua inglese … Insomma, la gogna mediatica non è giustificata se si tiene a mente che la precisa resa di anche solo una parola è determinante.
L’analisi di Cardetta termina, infine, con un rammarico: della categoria degli interpreti si parla soltanto quando un professionista inciampa, mai per riconoscerne competenze e fondamentale importanza in situazioni assai delicate. Che sia un interprete o un traduttore, il lavoro sulla lingua finisce sovente nel disprezzo da parte di chi non è avvezzo a tali conoscenze.
Tradurre è tradire, ma tradurre bene è capire
Ogni volta che traduciamo compiamo una scelta, ogni volta che scegliamo perdiamo qualcosa. Tuttavia, se le scelte sono consapevoli, dichiarate, motivate, ‘tradurre’ non è soltanto sinonimo di ‘tradire’, ma di ‘spiegare’. Una buona traduzione implica la capacità di resa, fa sì che il lettore capisca davvero il testo che s’appresta a leggere, ne colga le sensazioni ataviche, le intenzioni archetipiche. Il traduttore comprende davvero il funzionamento della cultura della lingua di partenza ed è poi abile maestro del mondo d’arrivo.
Davanti a chi, come il testé dell’inizio, ritiene più semplice e meno dispendioso tradurre tutto dall’inglese, non bisogna indignarsi. La risposta è mostrare, come si è fatto, dimostrare attraverso esempi concreti il funzionamento culturale del sistema linguistico. Dunque, tentare di persuadere che tradurre bene significa anche “tradire bene”.
Note
(1) Con il termine ‘בראשית’ (letteralmente, ‘in principio’), nella Bibbia ebraica si indica la Genesi.
(2) L’interlineare è una traduzione letterale in cui le parole vengono disposte nel testo secondo la disposizione originale. Per esempio, per un’interlineare del primo versetto del Bereshit, dovremmo scrivere: «In-principio creò D-o nota accusativi i-(due)-cieli e-la-terra».
(3) È una traduzione funzionale che mette in primo piano non la letterarietà, bensì l’effetto che il testo ha sul lettore. Mira a suscitare il medesimo impatto che il testo ebbe sui primi destinatari.
(4) Vilon (וילון), Raqya (רקיע), Shechaqim (שחקים) Zevul (זבול), Maon (מעון), Machon (מכון) e Aravot (ערבות).
(5) Il tetragramma (יהוה) è il nome impronunciabile del dio ebraico.
(6) È il cosiddetto passo della merkavah (מרכבה), del carro di YHWH.
(7) Rabbi Shlomo Yitzhaqi, il cui acronimo è Rashi (רש”י), fu uno tra i più noti ed esperti commentatori del Tanakh e del Talmud.
Fonti
Lévi-Strauss, C. 2015. Antropologia strutturale. Tr. it. di Paolo Caruso. Milano: il Saggiatore. [edizione francese del 1964].
AA. VV. 1997. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
Cohen, A. 2024. Il Talmud. Bari: Laterza. [edizione inglese del 1932].
AA. VV. 2018. La Bibbia TOB. Torino: ELLEDICI.
Egger, W. & Wick, P. 2015. Metodologia del Nuovo Testamento. Introduzione allo studio scientifico dei testi biblici. Tr. it. di Romano Penna. Bologna: EDB. [edizione tedesca del 1987].
Omero. 2010. Odissea. Tr. it. di Vincenzo di Benedetto. Milano: BUR.
Omero. 2014. Odissea. Tr. it. di Rosa Calzecchi Onesti. Torino: Einaudi.
Benjamin, W. 2002. Selected Writings. Volume 1. 1913-1926. Massachussetts: The Belknap Press of Harvard University Press.
